REVISTA DE MARDULCE EDITORA
JUNIO 2014 NÚMERO 06
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Cosmopolitismo en la era de la globalización


Si el mundo global supone el viaje una homogeneidad sin diferencia, la acción cosmopolita supone la subjetivación, la opacidad y la beligerancia. Estrategias y modalidades para repensar la crisis del sujeto cosmopolita.

La globalización fue un duro golpe para el cosmopolitismo. Si hasta entonces el cosmopolitismo –en polémica con otras concepciones de la cultura– se había encargado de una pedagogía de los modos de vida, con la expansión global –que en la Argentina se dio en los años noventa– vio afectada su tarea. Los procesos de actualización de repertorios y valores –en los que desempeñaba un papel que podía llegar a ser heroico– se volvieron más mecánicos y fueron desplegados en buena medida por el gran autómata de la información y del mercado (mientras los huecos más evidentes  fueron dejados en manos de los subsidios y las políticas culturales del Estado). Lo que entró en crisis fue el sujeto cosmopolita, ese personaje conceptual que establecía una relación compleja entre metrópolis y periferia, entre localidad y actualización, entre repertorio e innovación. Sin embargo, pese a estar en crisis (o tal vez por eso mismo), el sujeto cosmopolita todavía tiene potencia. Ya no tanto en su confrontación con el nacionalismo (aunque sigue vigente lo que dijo Borges: “idolatrar un adefesio porque es autóctono, dormir por la patria, agradecer el tedio cuando es de elaboración nacional, me parece un absurdo”) sino con la propia globalización. Porque si la globalización es el viaje de lo Mismo, el cosmopolita es el viajero de lo diferente. Si la globalización es el proceso automático de un repertorio que funciona según el gran cerebro informático, el cosmopolitismo es la promesa de procesos de subjetivación e intervención. Si los flujos globales hacen una fuerte apuesta por la transparencia y la homogeneidad, la acción cosmopolita supone la opacidad y la beligerancia.
          El personaje conceptual del cosmopolitismo, entonces, es necesario porque, en vez de negar la globalización, trata más bien de darle una inflexión crítica. A partir de los noventa, casi todos vivimos en esa atmósfera global: basta ver qué consumimos para darnos cuenta de que las distancias que antes imponía lo nacional se han perdido. Con un pequeño dispositivo (como el celular, por ejemplo, que es de uso popular y masivo) tenemos acceso inmediato a ese repertorio global que, obviamente, no es neutro sino que está atravesado por flujos de poder y dominación. Lo que me pregunto es si, en términos de reflexión crítica, estamos dando respuestas a nuestra interacción cotidiana con el repertorio global. ¿No es el nacionalismo una respuesta reactiva que, además de no resolver el problema, nos retrotrae a una situación ya inexistente? Por supuesto que ya nadie habla estrictamente de nacionalismo aunque sí, con mucha frecuencia, de lo nacional (así como no se habla de pueblo pero sí de lo popular): se ha renunciado a la sustancia pero trata de mantenerse un modo de relación similar.
          Para Amanda Anderson, lo que define al cosmopolitismo es una “distancia reflexiva con la propia cultura”. En América Latina, hubo que esperar hasta los modernistas y Rubén Darío para que el cosmopolitismo asumiera un carácter categóricamente estratégico, esto es: deliberado, especulativo y programático. Desde entonces, el cosmopolitismo estético latinoamericano puede considerarse, en términos culturales, como un “acuerdo estratégico con el universalismo” que tuvo como fin la producción de sujetos cosmopolitas. Darío comprendió antes que nadie que la modernidad no es exclusivamente un proceso que produce fronteras afuera sino que ya es propio y forma parte de nuestra cultura (la modernidad, en contra de todas las concepciones paranoicas, no es nunca centrífuga sino plural). A nadie se le escapan algunos rasgos elitistas de ese cosmopolitismo y tal vez una de las tareas actuales sea despojar al término ‘cosmopolita’ de esas connotaciones porque antes que el elitismo lo que importa es la relación que estableció el cosmopolitismo con los universales, sus estrategias para negociar con lo global. En la encrucijada contemporánea, creo que hay tres modalidades del cosmopolitismo que resultan muy estimulantes para pensar en esa dirección: las llamaré cosmopolitismo limítrofe, cosmopolitismo del pobre y cosmopolitismo crítico.

El cosmopolitismo limítrofe

          En América latina la forma que resultó hegemónica podría denominarse cosmopolitismo marginal. Es la forma que se encuentra en Borges, Victoria Ocampo y Octavio Paz, y se caracteriza por ampliar los universales y entrar en el repertorio internacional con un acento propio. Para todos los autores que pueden ser incluidos bajo esa denominación era fundamental su relación con las culturas metropolitanas y de ahí la denominación de marginales: esa ubicación estratégica les permitía tanto cuestionar los universales de los centros dominantes (“sin nosotros, Europa ni siquiera tendría su pobre declaración de los derechos del hombre”, escribió Oswald de Andrade) como legitimarse dentro de sus propias culturas. Si esta posición entró en crisis, en la contemporaneidad asistimos a una línea de fuga muy sugerente: el cosmopolitismo limítrofe. El cosmopolitismo limítrofe no establece relaciones de centro – periferia, como lo hacen los marginales, sino de periferia a periferia.
          En 1996, el director Wong Kar Wai llegó a la Argentina para hacer un filme protagonizado por tres estrellas del cine asiático: el cantante pop Leslie Cheung, Tony Leung y Chang Chen. La película, que tiene música de Astor Piazzola, Caetano Veloso y Frank Zappa, y que significó el lanzamiento de Wong como director de fama internacional, transcurre casi en su totalidad en Buenos Aires. Yo siempre digo que Happy together es la primera película del nuevo cine argentino: muchos de sus procedimientos aparecerán después en las películas argentinas más conocidas del periodo (aún en algunas que parecen ajenas a ese mundo, como Pizza, birra, faso). Haber puesto en relación dos ciudades periféricas como Hong Kong y Buenos Aires hizo posible una mirada muy original, no etnocéntrica, que revelaba lugares y personajes que el cine local había ignorado. Los jóvenes directores de cine, con una mirada cosmopolita, se sirvieron de la fuerza de esa mirada.
          Happy together llega a Buenos Aires para demorarse en las ruinas de la modernidad (la zona portuaria, las pensiones baratas, las fábricas abandonadas). En este contexto urbano, lo que traen las ruinas son fragmentos alegóricos de tiempos más lentos, más demorados, más corporales, como vividos en ese baile lánguido del tango, en sus cuerpos en contacto, con toda la densidad de la pérdida. La película de Wong nos ofrece una mirada de nuestra modernidad desde el margen sin necesidad de pasar por las metrópolis tradicionales.
 
El cosmopolitismo del pobre
 
          El cosmopolitismo del pobre es una expresión que pertenece al escritor brasileño Silviano Santiago y da cuenta de la encrucijada que enfrenta la sociedad ante la nueva situación global. “Una sociedad civil en la periferia –escribe Silviano–es paradójicamente impensable sin los avances tecnológicos de la informática. Al perder la condición utópica de nación –imaginada apenas por su elite intelectual, política y empresarial, repitamos– el estado nacional pasa a exigir una reconfiguración cosmopolita que contemple tanto a sus nuevos pobladores como a los viejos habitantes  marginalizados por el proceso histórico”. Lo interesante es que en las barriadas y en las favelas se buscan maneras de apropiarse de esa tecnología y de esos repertorios para dislocar la cultura hacia adentro y hacia afuera.
          En la Argentina, el grupo de bailarines dirigidos por Andrea Servera llevó adelante esta estrategia de cosmopolitismo del pobre. Años atrás coordinó el área de danza en la Fundación Crear Vale la Pena y actualmente está al frente del Combinado Argentino de Danza formado por bailarines que vienen tanto de la danza contemporánea como del Hip Hop (muchos de ellos, vienen de barrios marginales). Para la edición del Festival Ciudad Emergente de 2009, se presentaron con una obra en la que predominaba el Hip Hop. Sentirse identificados con el Hip Hop no es fácil en lugares en los que predomina la cumbia pero tampoco en una cultura en la que ese baile es considerado foráneo. La crítica de la que eran objeto en su barrio apareció, con otro tono, en una nota de un diario ‘progresista’ que objetaba la validez de la experiencia y su representatividad (la nota justamente quebraba toda relación posible entre pobreza y cosmopolitismo, como si el cosmopolitismo fuera un asunto de gente adinerada). Pero después, a este grupo, se le sumó otro que hace malambo. El malambo sí, podrían haber dicho en el diario, es un baile nuestro pero estos bailarines no lo bailaban como una danza folclórica sino atravesada por todos los flujos que pasan por los medios, por internet y por cable. Son cuerpos trabajados por el malambo y el Hip Hop que superan los miedos localistas. Estos chicos que buscan la salida están experimentando. No les importa rendir culto a lo propio sino –divisa cosmopolita– hacer propio lo impropio.
 
El cosmopolitismo crítico
 
          El cosmopolita se guía por la sentencia latina “Patria est ubicumque bene est” (“La patria es allí donde se está bien”). En su reverso, cuando no hay un “bene est”, el cosmopolita es un heimatlos (así llamaban los nazis a quienes eran despojados de su nacionalidad: heimatlos = sin patria). En un momento en el que el tránsito de personas es generalizado y a menudo toma la forma de tráfico y de diáspora, la consigna cosmopolita adquiere un carácter político. Construir una ciudadanía del mundo. Cosmopolitics lo llamaron Bruce Robbins y Pheng Cheah. No por ser una divisa utópica carece de potencial real. En un mundo en el que las migraciones son cada vez mayores y más agitadas, no hay transparencia alguna. No valen ni las defensas nacionales ni las ilusiones globalizadoras: el cosmopolitismo, como política y como modo de vida (de relacionarse con el otro y con los repertorios), vuelve a exhibir su potencia. ¿Existe por ejemplo en la Argentina una reflexión, como hubo en el siglo XIX, sobre las inmigraciones recientes? ¿Por qué, cuando se descubrió que los inmigrantes bolivianos eran utilizados como mano de obra semi-esclava, sólo se movilizaron los inmigrantes de ese país? Los reflejos xenófobos son mucho más profundos de lo que estamos dispuestos a admitir y un debate sobre cosmopolitismo y ciudadanía se hace necesario.
          Lo que el cosmopolitismo siempre dijo de la identidad –desde Rubén Darío a Borges– está lúcidamente expresado y con más filo político por el recientemente fallecido Stuart Hall:
 
“Dentro de nosotros hay identidades contradictorias, empujando en diferentes direcciones, de tal modo que nuestras identificaciones están siendo continuamente dislocadas. Si sentimos que tenemos una identidad unificada desde el nacimiento hasta la muerte es sólo porque construimos un relato cómodo sobre nosotros mismos o una confortable ‘narrativa del yo’. La identidad plenamente identificada, completa, segura y coherente es una fantasía. Al revés de eso, a medida en que los sistemas de significación y representación cultural se multiplican, somos confrontados por una multiplicidad desconcertante y cambiante de identidades posibles, con cada una de las cuales podríamos identificarnos, al menos temporariamente.”
 
          Si queremos realizar una tarea intelectual, participar de una pedagogía colectiva, creo que sería bueno escuchar con atención las palabras del gran teórico jamaiquino.




Conferencia pronunciada el 20 noviembre de 2014 en Mardulce Terraza, en el segundo encuentro organizado en la terraza de la editorial, dedicado al tema: "¿Podemos ser cosmopolitas?" en donde también participaron Sylvia Molloy y Tamara Kamenszain.




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